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Fabricantes
de Dios
Una reflexión
acerca de la cuestión del sentido
de la existencia y la búsqueda
de Dios como respuesta.
Por Mery
Castillo-Amigo
Filósofa y analista social
"La mujer
Tambaleante", de Max Ernst
(1923) |
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La sombra de Dios
La cuestión de Dios ha sido siempre,
en su formulación más interesante
y provocadora, la cuestión del sentido
de la existencia de la especie. Es en esos
términos, que parece pertinente replantear
ahora, más de un siglo después
que Nietzsche lo proclamara definitivamente
muerto, la cuestión de Dios. El propio
autor de la Gaya Ciencia reconocía
que durante miles de años la “sombra”
de Dios aparecería en algunas remotas
cavernas. Su error de visión, comprobable
hoy por doquier, es que, lejos de debilitarse,
la demanda de sentido se ha extendido, con
inusitada fuerza y se reconoce, disfrazada
de múltiples maneras, en el ánimo
de la inmensa mayoría de personas
con capacidad de reflexión. Tal demanda
de sentido no es, por cierto, incompatible
con el pleno reconocimiento que reclamaba
Nietzsche de que los hombres somos seres
naturales y parte de una “naturaleza
pura, descubierta y emancipada”. Ni
es incompatible tampoco con la convicción
que el estado normal de la naturaleza es
la ausencia de “orden, de estructura,
de forma, de bondad, de sabiduría
y demás esteticismos humanos”.
Lo que sucede es que la muerte de Dios,
seguida del desvanecimiento de la confianza
ciega en el “progreso” y en
la infalibilidad de la ciencia, han generado
lo que Castoriadis, llego a denominar acertadamente
“un ascenso de la insignificancia”,
pero de una sensación de insignificancia
no solamente relativa al valor de la sociedad,
sino de la existencia misma de la especie.
Es pues inicialmente desde la condición
humana actual que debemos preguntarnos por
el significado de nuestra existencia colectiva,
siendo los más débiles y pobres,
aquellos que aparecen como “disfuncionales”
al sistema social, quienes con mayor urgencia
y ahínco deben formularse tal pregunta,
pues son ellos los que aparecen como menos
significantes y más prescindibles.
Obviamente cabe la posibilidad que la existencia
de la especie carezca por completo de sentido.
Y seguramente, vistas las cosas desde la
perspectiva de los procesos aleatorios que
al parecer van determinando la trayectoria
del universo en todos sus niveles, esa posibilidad
es la más sensata. No es de extrañar,
por lo mismo, que la mayor parte de los
científicos actuales adopten ese
punto de vista. Pero hacerlo, implica simplemente
volver al error de óptica más
antiguo y persistente de la tradición
intelectual de Occidente. Es necesario,
entonces, indagar sobre este error antes
de empezar cualquier reflexión propositiva
sobre el tema, y es lo que intentaremos
en el presente artículo.
Dios y el sentido de la existencia
Es posible reconocer, a grandes rasgos,
dos maneras tradicionales de abordar la
cuestión del sentido de la existencia
a partir de la idea de “Dios”.
Una primera es imaginar un Dios personalizado
que preexiste a la materia y que ora la
crea de la nada, ora le da forma a partir
de un caos original y, al hacerlo, le impone
un cierto sentido a su evolución.
La otra, imagina a Dios como consustancial
a la materia, de modo que él mismo
se realice en el curso de su desenvolvimiento.
La historia es la historia de Dios, su fin
la autorrealización de Dios. El panteísmo,
pero de cierta manera el hegelianismo participan
de esta perspectiva. Quisiera argumentar
brevemente a favor de la idea que ninguna
de estas opciones es conveniente.
La noción de un Dios que preexista
a la materia, implica que se conciba la
naturaleza como amarrada a un proceso determinado
de desenvolvimiento, cuyos pasos están
previstos y se suceden uno a otro en un
orden necesario. La aparición de
la especie humana y de cualquier otra especie
de seres dotados de conciencia estaría
entonces prevista desde siempre y su sentido
estaría dado por la función
que Dios les haya reservado.
Esta manera de ver las cosas entrampa inevitablemente
el debate acerca del sentido de la especie
en un complejo laberinto de aporías.
Una primera tiene que ver con la necesidad
de “probar” la existencia de
Dios, no simplemente como un principio de
la física, es decir, como un primer
motor, sino como un ente cuya existencia
es imprescindible para comprender todo proceso
físico y metafísico. La filosofía
cristiana enmarcó esta cuestión
en la pregunta sobre el “mal físico”.
Pero si algo ha demostrado la historia
de la ciencia natural en los últimos
siglos es que, como decía La Place,
la hipótesis de Dios nos es imprescindible
ni para explicar el origen de la materia,
ni para dar cuenta de su desenvolvimiento,
es decir de los procesos dinámicos
en los que está envuelta, ni para
explicar el surgimiento de la vida en sus
formas consciente, sentiente e inconsciente.
La gran maniobra teórica del padre
George Lemaitre, al abrirle un espacio a
Dios a partir de la teoría del “átomo
primordial”, hoy convertida con el
nombre de teoría del Big Bang en
el modelo standard de explicación
de los procesos cosmológicos, no
resuelve la cuestión, pues es posible
imaginar opciones explicativas a partir
ora del supuesto que tales átomos
son infinitos y que por ende existen infinitos
universos, ora de una tesis que suponga
el movimiento cíclico de la materia
y aun en el caso de que exista un sólo
universo y que se quiera explicar su inicio
a partir de un suceso singular, tal explicación,
como es entendido, puede construirse plausiblemente
extrapolando premisas de la teoría
de los cuanta.
Los fenómenos físicos en
general parecen tener un dinamismo intrínseco
que no requiere ser explicado a partir de
orígenes extra-físicos. La
racionalidad de la naturaleza, la lógica
de su funcionamiento es perfectamente comprensible
en términos de una combinación
de procesos aleatorios que alcanzan etapas
de equilibrio con niveles diversos de precariedad
y un sistema de reforzamientos mutuos y
de retroalimentación. Ni la formación
de átomos, como forma fundamental
de la materia, ni la de moléculas
ni siquiera la de moléculas vivas
o autoreplicadoras necesita de un esquema
explicativo más complejo. Los recientes
empeños de Daniel Dennett, Richard
Darwkins y otros pensadores con sensibilidad
filosófica para defender este punto
de vista contrastan con la sutil idea de
Etienne Wilson y de Teilhard de Chardin
en el sentido de percibir en el curso de
la naturaleza un cierto nivel de diseño
o de finalidad. Wilson, quien se da perfecta
cuenta que esa tesis no puede ser probada
en sentido estricto y que ni siquiera es
imprescindible para explicar los procesos
naturales, se refugia en la postura más
sutil según la cual la noción
de “finalidad” es una “inevitabilidad
filosófica”. A mi juicio, ese
debate es innecesario para tratar la cuestión
del sentido o significado de la especie
humana, pues como punto inicial de la reflexión
es suficiente lo que el propio Chardin llama
el “fenómeno humano”,
es decir, la existencia real de seres humanos
sobre la tierra, sin necesidad siquiera
de suponer que sea “eje y flecha de
la evolución”.
Lo cierto es que si hubiera un Dios anterior
al universo y que utilizara el universo
para realizar sus propios fines, siendo
ese Dios omnipotente nada debió haberle
impedido realizarlos de inmediato, instantáneamente,
sin necesidad de tomarse la molestia de
esperar tanto el largo proceso de desarrollo
de la materia, como la historia universal.
Un Dios que se tome molestias motivado por
alguna generosidad divina, es un Dios poco
interesante.
Tiene más utilidad filosófica
poner a Dios al final del proceso, esto
es, como una criatura producida por la propia
historia, pero carente de toda preexistencia.
Algunos de los fenómenos que acaecen
en el universo, y algunas de sus criaturas
pueden “fabricar a Dios”. Lo
que hay que demostrar es que tal esfuerzo
vale la pena y que aporta algo sustantivo
e importante a sus ejecutores, incluyendo
al género humano. Desde siempre se
ha tenido la intuición que la existencia
de seres humanos sobre la tierra es un hecho
con más carga significativa que la
de otras especies animales y otras formas
de materia. Esa intuición, que bien
podría corresponder a una suerte
de narcisismo de especie, de nada vale si
no va acompañada de una argumentación
sólida sobre la posibilidad de que
la existencia de la especie será
significativa si, a) se puede demostrar
que la naturaleza sin su presencia se conformaría
de una manera distinta a la que, de hecho,
su presencia impone y b) que la conformación
que incluye a la especie es, en algún
sentido importante, mejor que la que no
la incluye.
Narcisismo existencial
Hay aquí un serio peligro de dejarnos
llevar por un comprensible entusiasmo narcisista.
En el célebre Himno a la Alegría,
ya Schiller exclama, movido por el éxtasis
de la alegría, que en el cielo debe
haber un padre amable, y Chardin dice que
le es inconcebible que el pensamiento y
la capacidad de invención existan
por gusto, sin ninguna finalidad ulterior.
En el mismo sentido, en un libro relativamente
más cercano, Paul Davis afirma que
tiene dificultades en aceptar que “nuestra
existencia en el universo sea una casualidad,
un accidente de la historia, un fogonazo
incidental en el gran drama cósmico...
La especie física homo puede no contar
para nada, pero la existencia de una mente
en algún organismo sobre algún
planeta en el universo es ciertamente un
hecho de fundamental significación.
A través de los seres conscientes
el universo ha generado autoconciencia.
Esto no puede ser un detalle trivial, un
subproducto menor de fuerzas inconscientes,
carentes de espíritu. Está
verdaderamente dispuesto que estemos aquí”.
Pues bien, esto es justamente lo que hay
que demostrar racionalmente, de otro modo
se corre el riesgo de cometer esa vieja
falacia que da por probado lo que se tiene
que probar.
Para empezar, decir que “está
dispuesto” que estemos aquí,
tiene un sentido plenamente aceptable si
lo que indica es que el entorno es tal que
nuestra existencia en él es comprensible,
o dicho de otro modo, que estamos aquí
por que las cosas son como son. Pero si
lo que quiere decirse es que estamos aquí
porque desde un inicio las fuerzas forjadoras
del universo han conspirado para que así
sea, el juicio resulta obviamente infundado
y, según lo que se tiene dicho, infundable.
Decir eso es pertinente, pues esta muy
de moda insistir en la utilidad de los llamados
“principios antrópicos”.
Tal hipótesis puede tener un gran
valor metodológico, si de lo que
se trata es de comprender, de sacar a luz
las condiciones generales que hacen que
la vida pueda formarse en la tierra o en
algún otro punto del universo. Carece
empero de significado alguno, tanto en su
formulación débil (Robert
Dicke) como en la fuerte (Brandon Carter)
cuando se pretende que lo que significa
es que el universo entero existe y se ha
formado y ha evolucionado como lo hace primariamente
para que el hombre aparezca sobre la tierra.
Baste recordar al respecto que así
como si se alteraran las condiciones mínimas
vigentes hoy, microcósmicas y macrocósmicas,
el universo no sería compatible con
la vida, tampoco lo sería con muchísimos
otros fenómenos conocidos. Por lo
tanto, mientras no se demuestre que entre
todos los mundos posibles, el que contiene
al ser consciente es mejor, todos los universos
posibles seguirán teniendo el mismo
valor.
Sucede que justamente es un atributo del
ser consciente el poder comparar y valorar.
Por lo tanto, aquí estamos nuevamente
ante un peligro inminente de caer en un
razonamiento falaz. El problema se suscita
porque, sin quererlo, quienes razonan a
partir de la versión fuerte del principio
antrópico están presos de
la metafísica tradicional de carácter
marcadamente antropocéntrico.
Decíamos que lo que hay que probar
es que la acción consciente del hombre
puede incidir de alguna manera interesante
sobre el entorno. Si tal incidencia fuera
solamente con la finalidad de asegurar su
subsistencia como ser biológico,
resultaría irrelevante para los fines
metafísicos que estamos discutiendo,
aunque ya constituiría un importante
indicio de cómo debiera funcionar
un mecanismo de producción de sentido
último. En este contexto, hipótesis
como la de J.E. Lovelock, tan duramente
criticada por algunos biólogos y
naturalistas, no deja de ser interesante.
Pues es evidente que el sistema que sostiene
la vida sobre la tierra no solamente es
un sistema cerrado y autorregulado, sino
que sin una fina cadena de interrelaciones
mutuas y de retroalimentaciones simplemente
no funcionaría de modo que la subsistencia
de la vida quedara asegurada.
La pregunta central
La pregunta que podemos formularnos en
este punto es: por qué habría
de pensarse que la especie homo tiene entre
todas las conocidas, un significado potencial
mayor para el universo? Hoy sabemos que,
desde el punto de vista de la sobrevivencia
estrictamente biológica no hay diferencias
sustantivas entre una especie y otra. Esto
es, que cualquiera podría ser tomada
como ejemplificadora del fenómeno
vida, siendo la diferencia entre unas especies
y otras, apenas medible en términos
de la complejidad de sus estructuras de
ADN.
Cabe imaginar, en este sentido, como se
ha hecho en el pasado muy a menudo que la
existencia de las otras especies, aun de
las más complejas, es funcional a
la supervivencia de la especie humana. Esa
manera de pensar las cosas es tan inadmisible
como las tesis discutidas anteriormente,
elaboradas sobre la base de lecturas peculiares
y sesgadas del principio antrópico.
El ser humano se ha impuesto de facto sobre
las demás especies, no solamente
ocupa la mayor parte de la superficie terrestre,
sino que se ha dotado de medios que le permitirían
aniquilar a casi todas las demás
especies animales. Aquellas que no puede
todavía aniquilar, le pueden causar
desde dolor hasta la muerte, como por ejemplo
ciertas bacterias.
Pero el hombre, constituido como lo quería
Descartes en “amo y señor de
la naturaleza”, tiene, si desea pensar
rectamente, que evitar la falacia de deducir
derechos de situaciones de facto. Equivocaron
malamente el camino los filósofos
modernos cuando pensaron que la prueba máxima
y más contundente de la superioridad
de la especie humana sobre las demás
se mediría en relación al
grado de sometimiento que aquella impusiera
a estas. El verdadero reto legitimador de
la existencia de la especie lo afronta ésta
en relación a su propia capacidad
de autodestruirse. Es por ello que los dilemas
que verdaderamente debe enfrentar la especie
se han dibujado con mayor nitidez solamente
a partir del momento en que se tomó
conciencia de la posibilidad de autoaniquilación
por medio de la guerra con armas de destrucción
masiva, o cuando se realizaron proyecciones
sobre la posibilidad de una extinción
a lo dinosaurio a partir de un desastre
cósmico o de la contaminación
terminal del entorno natural, es decir,
a partir del dislocamiento de Gaia. En otras
palabras, el reto moral final no está
en la relación con las otras especies,
sino en relación a la capacidad de
autocontrol, de autorregulación de
las pasiones destructivas que caracterizan
a la especie homo.
Consciente de que puede autoaniquilarse,
la humanidad deberá decidir si le
conviene hacerlo o no, si debe suicidarse
colectivamente o no, o, dicho en mejores
términos, si su vida tiene sentido
o no. He allí el sentido más
profundo y serio de un debate sobre el significado
de la vida humana.
La decisión colectiva de preservar
la vida no tiene por qué responder
necesariamente a una lógica similar
a la que podría aplicar un sujeto
individualmente. El más grande defecto,
la limitación más importante
de muchas teorías de la ética
se percibe justamente en la confusión
de planos a este nivel. Tomemos como ejemplo
el utilitarismo. La capacidad individual
de alcanzar el placer, que puede ser tomada
como un criterio individual para marcar
el curso de la vida, extrapolada a la especie
en general, aún aplicando la cláusula
adicional común que instituye que
la felicidad del mayor número de
personas es deseable, no proporciona de
modo alguno un criterio suficiente para
optar por la preservación de la especie
en caso de plantearse el dilema radical
antes mencionado. Que la humanidad deba
existir en función de su capacidad
de generar placer para sí misma es
una tesis insatisfactoria a todas luces,
pues de ella no puede derivarse que su existencia
pueda contribuir significativamente a la
generación de un universo intrínsicamente
mejor que ningún otro poblado de
seres vivos con capacidad de gozo, pues
en algún sentido importante el gozo
de cada especie es estrictamente equiparable
al de las demás.
La cuestión central aquí
radica en que la capacidad de gozo no es
sino el mecanismo más eficiente con
el que cuentan todas las especies sentientes
para indicarse a sí mismas la ausencia
de problemas orgánicos de envergadura.
El placer es nada más que un mecanismo
corporal que, como decía Aristóteles,
corona una acción biológica
exitosa. El placer supone cierto grado de
pasividad respecto al entorno, mientras
que, como veíamos arriba, la autorrealización
de la especie en su sentido más alto
supone una alta capacidad de incidencia
y de transformación deliberada de
él.
Históricamente se ha podido comprobar,
por lo demás, que una acción
colectiva de la especie sobre el entorno
guiada centralmente por el afán de
placer lo que ha generado es una distorsión
significativa y peligrosa de las condiciones.
Tales distorsiones demandan justamente la
intervención de la razón,
de la conciencia cognitiva y de la regulación
racionalmente determinada de la acción
para ser corregidas. Es por allí,
por ende por donde debe buscarse la posible
contribución positiva de la humanidad
al universo.
No basta tampoco postular como mecanismo
central de la autojustificación de
la existencia de la especie la capacidad
contemplativa y el goce que naturalmente
se deriva de ella. Que el universo se pueda
contemplar a sí mismo a través
de la conciencia humana es, sin duda, un
hecho valioso, pero la contemplación
pasiva de un orden de cosas dominado por
el caos y el azar, que alcanza apenas niveles
de estabilidad más que precarios,
como aquel que implica la formación
de la vida, no proporciona más justificación
a la especie que realiza la observación
y eventualmente el registro de los hechos
extraordinarios, que el que un turista puede
darse a sí mismo visitando lugares
exóticos. Si la humanidad ha de ser
algo más que un turista en el universo,
si ha de ser algo más que un notario,
entonces deberá estar en condiciones
de juzgar sobre de lo que en sí mismo
sería contingente y de actuar de
modo que aquello que haya sido estimado
valioso pueda ser preservado. Es pues en
la capacidad de acción de la especie,
no en sus dotes para la relación
pasiva y receptiva con el entorno donde
hay que buscar sus ventajas comparativas.
Metafísica de las masas
Dios, es decir, Dios como el significado
profundo de la existencia de la especie,
puede así ser definido como la principal
criatura, el principal producto de la acción
consciente del hombre o, de cualquier especie
consciente sobre el entorno. Dios es así,
como bien lo había percibido Feuerbach,
una proyección del hombre fuera de
sí mismo, pero no una proyección
que se alimentara a costa de su creador,
sino que crece y se perfecciona a partir
del crecimiento y del perfeccionamiento
de su creador. Dios no devora al hombre.
Es más bien el caso que ambos se
retroalimentan. Desde esta perspectiva,
no vale en absoluto el duro dictum de Feuerbach:
“Para enriquecer a Dios, el hombre
debe empobrecerse; para que Dios sea todo,
el hombre ha de ser una nada”.
Dios no es sino aquello que el hombre, con
su acción vital racionalmente determinada
sobre el universo puede lograr para darle
a éste un valor que en sí
mismo no puede poseer. Si existieran otras
especies similares a la humana, tal tarea
de creación de Dios sería
por ende colectiva y cooperativa. Es probable
que Dios se esté fabricando desde
innumerables rincones de nuestro universo.
La incidencia colectiva de seres racionales
sobre procesos físicos, en la medida
en que tienda a darles mayor seguridad a
esas especies y a potenciar su capacidad
de acción sobre el universo, es la
creación de Dios, es decir, de un
estado de cosas que esas mismas especies
puedan valorar como objetivamente superior
a cualquier estado de cosas que nos las
incluya.
La religión, o lo que en el fondo
podríamos llamar la postura religiosa,
no es, entonces, más que la confianza
en que esta posibilidad es realizable. La
religión no demanda entonces una
mala metafísica, no es un sustituto
a la metafísica. Demanda, por el
contrario, contra lo que suponía
Schopenhauer, la mejor de las mejor de las
metafísicas, aquella que permite
al hombre y a cualquier especie racional
percibirse a sí misma como actor
principal en el drama universal. La religión,
decía el pensador alemán,
es la metafísica de las masas. Pero
no olvidemos que las masas requieren, hoy
más que nunca, de la mejor metafísica,
es decir de una que les permita concebir
la vida como una empresa con sentido.
Por Mery Castillo-Amigo
