Año III - número 13 - Mayo 2004 - Buenos Aires Argentina
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Editorial

Los falsarios y la risa
Por Conrado Yasenza

Entrevistas

Gullermo Saccomanno
Por Amalia Gieschen

El Damero

De un escenario político sin política
Por Claudio Barbará
Empobrecimiento lícito
Por Alfredo Grande
Séneca y el infortunio del hombre sin poder
Por Marcelo Manuel Benítez
Fabricantes de Dios
Por Mery Castillo-Amigo
Las mujeres de Buenos Aires
Por Mirta Vázquez

Ajo y Limones
Zona literaria y miscelánea

La poesía en Julio Cortázar
Por Juan José Hernández
El Gaucho en la Tinta Segunda entrega
Por Marcelo Luna
Escuelita de destrucción de ideas
Por Rubén Fernández Lisso
Detrás de la pantalla, Hombres y mujeres del dobleje en acción
Por Carola Chaparro
Un cuento perfecto: "Esse est percipi" - Una de las crónicas de Bustos Domeq
Por Daniel Bruné
El Porteño
Por Variya

Poesía y Cuentos

El ventilador
Poema inédito
Juan José Hernández
Poemas de Rubén Fernández Lisso
Poemas de Conrado Yasenza
Cuento:
"La antesala del fin"
Por Diego Quinteros

El ojo plástico

Antonio Santos

Batea

Libros:
"Sea su propio jefe"
Autor:
Por Carola Chaparro
Libros:
"La noche más polar"
Autor:
Por Amalia Gieschen

Galerías


María Cristina Fresca:

María Cristina Fresca


Jorge Manuel Varela:

Jorge Manuel Varela


Marcelo Manuel Benítez:

Galería Marcelo Manuel Benítez


Kenti

Kenti


       El Damero

Fabricantes de Dios

Una reflexión acerca de la cuestión del sentido de la existencia y la búsqueda de Dios como respuesta.

Por Mery Castillo-Amigo
Filósofa y analista social


"La mujer Tambaleante", de Max Ernst (1923)

La sombra de Dios

La cuestión de Dios ha sido siempre, en su formulación más interesante y provocadora, la cuestión del sentido de la existencia de la especie. Es en esos términos, que parece pertinente replantear ahora, más de un siglo después que Nietzsche lo proclamara definitivamente muerto, la cuestión de Dios. El propio autor de la Gaya Ciencia reconocía que durante miles de años la “sombra” de Dios aparecería en algunas remotas cavernas. Su error de visión, comprobable hoy por doquier, es que, lejos de debilitarse, la demanda de sentido se ha extendido, con inusitada fuerza y se reconoce, disfrazada de múltiples maneras, en el ánimo de la inmensa mayoría de personas con capacidad de reflexión. Tal demanda de sentido no es, por cierto, incompatible con el pleno reconocimiento que reclamaba Nietzsche de que los hombres somos seres naturales y parte de una “naturaleza pura, descubierta y emancipada”. Ni es incompatible tampoco con la convicción que el estado normal de la naturaleza es la ausencia de “orden, de estructura, de forma, de bondad, de sabiduría y demás esteticismos humanos”. Lo que sucede es que la muerte de Dios, seguida del desvanecimiento de la confianza ciega en el “progreso” y en la infalibilidad de la ciencia, han generado lo que Castoriadis, llego a denominar acertadamente “un ascenso de la insignificancia”, pero de una sensación de insignificancia no solamente relativa al valor de la sociedad, sino de la existencia misma de la especie.

Es pues inicialmente desde la condición humana actual que debemos preguntarnos por el significado de nuestra existencia colectiva, siendo los más débiles y pobres, aquellos que aparecen como “disfuncionales” al sistema social, quienes con mayor urgencia y ahínco deben formularse tal pregunta, pues son ellos los que aparecen como menos significantes y más prescindibles.

Obviamente cabe la posibilidad que la existencia de la especie carezca por completo de sentido. Y seguramente, vistas las cosas desde la perspectiva de los procesos aleatorios que al parecer van determinando la trayectoria del universo en todos sus niveles, esa posibilidad es la más sensata. No es de extrañar, por lo mismo, que la mayor parte de los científicos actuales adopten ese punto de vista. Pero hacerlo, implica simplemente volver al error de óptica más antiguo y persistente de la tradición intelectual de Occidente. Es necesario, entonces, indagar sobre este error antes de empezar cualquier reflexión propositiva sobre el tema, y es lo que intentaremos en el presente artículo.

Dios y el sentido de la existencia

Es posible reconocer, a grandes rasgos, dos maneras tradicionales de abordar la cuestión del sentido de la existencia a partir de la idea de “Dios”. Una primera es imaginar un Dios personalizado que preexiste a la materia y que ora la crea de la nada, ora le da forma a partir de un caos original y, al hacerlo, le impone un cierto sentido a su evolución. La otra, imagina a Dios como consustancial a la materia, de modo que él mismo se realice en el curso de su desenvolvimiento. La historia es la historia de Dios, su fin la autorrealización de Dios. El panteísmo, pero de cierta manera el hegelianismo participan de esta perspectiva. Quisiera argumentar brevemente a favor de la idea que ninguna de estas opciones es conveniente.

La noción de un Dios que preexista a la materia, implica que se conciba la naturaleza como amarrada a un proceso determinado de desenvolvimiento, cuyos pasos están previstos y se suceden uno a otro en un orden necesario. La aparición de la especie humana y de cualquier otra especie de seres dotados de conciencia estaría entonces prevista desde siempre y su sentido estaría dado por la función que Dios les haya reservado.

Esta manera de ver las cosas entrampa inevitablemente el debate acerca del sentido de la especie en un complejo laberinto de aporías. Una primera tiene que ver con la necesidad de “probar” la existencia de Dios, no simplemente como un principio de la física, es decir, como un primer motor, sino como un ente cuya existencia es imprescindible para comprender todo proceso físico y metafísico. La filosofía cristiana enmarcó esta cuestión en la pregunta sobre el “mal físico”.

Pero si algo ha demostrado la historia de la ciencia natural en los últimos siglos es que, como decía La Place, la hipótesis de Dios nos es imprescindible ni para explicar el origen de la materia, ni para dar cuenta de su desenvolvimiento, es decir de los procesos dinámicos en los que está envuelta, ni para explicar el surgimiento de la vida en sus formas consciente, sentiente e inconsciente. La gran maniobra teórica del padre George Lemaitre, al abrirle un espacio a Dios a partir de la teoría del “átomo primordial”, hoy convertida con el nombre de teoría del Big Bang en el modelo standard de explicación de los procesos cosmológicos, no resuelve la cuestión, pues es posible imaginar opciones explicativas a partir ora del supuesto que tales átomos son infinitos y que por ende existen infinitos universos, ora de una tesis que suponga el movimiento cíclico de la materia y aun en el caso de que exista un sólo universo y que se quiera explicar su inicio a partir de un suceso singular, tal explicación, como es entendido, puede construirse plausiblemente extrapolando premisas de la teoría de los cuanta.

Los fenómenos físicos en general parecen tener un dinamismo intrínseco que no requiere ser explicado a partir de orígenes extra-físicos. La racionalidad de la naturaleza, la lógica de su funcionamiento es perfectamente comprensible en términos de una combinación de procesos aleatorios que alcanzan etapas de equilibrio con niveles diversos de precariedad y un sistema de reforzamientos mutuos y de retroalimentación. Ni la formación de átomos, como forma fundamental de la materia, ni la de moléculas ni siquiera la de moléculas vivas o autoreplicadoras necesita de un esquema explicativo más complejo. Los recientes empeños de Daniel Dennett, Richard Darwkins y otros pensadores con sensibilidad filosófica para defender este punto de vista contrastan con la sutil idea de Etienne Wilson y de Teilhard de Chardin en el sentido de percibir en el curso de la naturaleza un cierto nivel de diseño o de finalidad. Wilson, quien se da perfecta cuenta que esa tesis no puede ser probada en sentido estricto y que ni siquiera es imprescindible para explicar los procesos naturales, se refugia en la postura más sutil según la cual la noción de “finalidad” es una “inevitabilidad filosófica”. A mi juicio, ese debate es innecesario para tratar la cuestión del sentido o significado de la especie humana, pues como punto inicial de la reflexión es suficiente lo que el propio Chardin llama el “fenómeno humano”, es decir, la existencia real de seres humanos sobre la tierra, sin necesidad siquiera de suponer que sea “eje y flecha de la evolución”.

Lo cierto es que si hubiera un Dios anterior al universo y que utilizara el universo para realizar sus propios fines, siendo ese Dios omnipotente nada debió haberle impedido realizarlos de inmediato, instantáneamente, sin necesidad de tomarse la molestia de esperar tanto el largo proceso de desarrollo de la materia, como la historia universal. Un Dios que se tome molestias motivado por alguna generosidad divina, es un Dios poco interesante.

Tiene más utilidad filosófica poner a Dios al final del proceso, esto es, como una criatura producida por la propia historia, pero carente de toda preexistencia. Algunos de los fenómenos que acaecen en el universo, y algunas de sus criaturas pueden “fabricar a Dios”. Lo que hay que demostrar es que tal esfuerzo vale la pena y que aporta algo sustantivo e importante a sus ejecutores, incluyendo al género humano. Desde siempre se ha tenido la intuición que la existencia de seres humanos sobre la tierra es un hecho con más carga significativa que la de otras especies animales y otras formas de materia. Esa intuición, que bien podría corresponder a una suerte de narcisismo de especie, de nada vale si no va acompañada de una argumentación sólida sobre la posibilidad de que la existencia de la especie será significativa si, a) se puede demostrar que la naturaleza sin su presencia se conformaría de una manera distinta a la que, de hecho, su presencia impone y b) que la conformación que incluye a la especie es, en algún sentido importante, mejor que la que no la incluye.

Narcisismo existencial

Hay aquí un serio peligro de dejarnos llevar por un comprensible entusiasmo narcisista. En el célebre Himno a la Alegría, ya Schiller exclama, movido por el éxtasis de la alegría, que en el cielo debe haber un padre amable, y Chardin dice que le es inconcebible que el pensamiento y la capacidad de invención existan por gusto, sin ninguna finalidad ulterior. En el mismo sentido, en un libro relativamente más cercano, Paul Davis afirma que tiene dificultades en aceptar que “nuestra existencia en el universo sea una casualidad, un accidente de la historia, un fogonazo incidental en el gran drama cósmico... La especie física homo puede no contar para nada, pero la existencia de una mente en algún organismo sobre algún planeta en el universo es ciertamente un hecho de fundamental significación. A través de los seres conscientes el universo ha generado autoconciencia. Esto no puede ser un detalle trivial, un subproducto menor de fuerzas inconscientes, carentes de espíritu. Está verdaderamente dispuesto que estemos aquí”. Pues bien, esto es justamente lo que hay que demostrar racionalmente, de otro modo se corre el riesgo de cometer esa vieja falacia que da por probado lo que se tiene que probar.

Para empezar, decir que “está dispuesto” que estemos aquí, tiene un sentido plenamente aceptable si lo que indica es que el entorno es tal que nuestra existencia en él es comprensible, o dicho de otro modo, que estamos aquí por que las cosas son como son. Pero si lo que quiere decirse es que estamos aquí porque desde un inicio las fuerzas forjadoras del universo han conspirado para que así sea, el juicio resulta obviamente infundado y, según lo que se tiene dicho, infundable.

Decir eso es pertinente, pues esta muy de moda insistir en la utilidad de los llamados “principios antrópicos”. Tal hipótesis puede tener un gran valor metodológico, si de lo que se trata es de comprender, de sacar a luz las condiciones generales que hacen que la vida pueda formarse en la tierra o en algún otro punto del universo. Carece empero de significado alguno, tanto en su formulación débil (Robert Dicke) como en la fuerte (Brandon Carter) cuando se pretende que lo que significa es que el universo entero existe y se ha formado y ha evolucionado como lo hace primariamente para que el hombre aparezca sobre la tierra. Baste recordar al respecto que así como si se alteraran las condiciones mínimas vigentes hoy, microcósmicas y macrocósmicas, el universo no sería compatible con la vida, tampoco lo sería con muchísimos otros fenómenos conocidos. Por lo tanto, mientras no se demuestre que entre todos los mundos posibles, el que contiene al ser consciente es mejor, todos los universos posibles seguirán teniendo el mismo valor.

Sucede que justamente es un atributo del ser consciente el poder comparar y valorar. Por lo tanto, aquí estamos nuevamente ante un peligro inminente de caer en un razonamiento falaz. El problema se suscita porque, sin quererlo, quienes razonan a partir de la versión fuerte del principio antrópico están presos de la metafísica tradicional de carácter marcadamente antropocéntrico.

Decíamos que lo que hay que probar es que la acción consciente del hombre puede incidir de alguna manera interesante sobre el entorno. Si tal incidencia fuera solamente con la finalidad de asegurar su subsistencia como ser biológico, resultaría irrelevante para los fines metafísicos que estamos discutiendo, aunque ya constituiría un importante indicio de cómo debiera funcionar un mecanismo de producción de sentido último. En este contexto, hipótesis como la de J.E. Lovelock, tan duramente criticada por algunos biólogos y naturalistas, no deja de ser interesante. Pues es evidente que el sistema que sostiene la vida sobre la tierra no solamente es un sistema cerrado y autorregulado, sino que sin una fina cadena de interrelaciones mutuas y de retroalimentaciones simplemente no funcionaría de modo que la subsistencia de la vida quedara asegurada.

La pregunta central

La pregunta que podemos formularnos en este punto es: por qué habría de pensarse que la especie homo tiene entre todas las conocidas, un significado potencial mayor para el universo? Hoy sabemos que, desde el punto de vista de la sobrevivencia estrictamente biológica no hay diferencias sustantivas entre una especie y otra. Esto es, que cualquiera podría ser tomada como ejemplificadora del fenómeno vida, siendo la diferencia entre unas especies y otras, apenas medible en términos de la complejidad de sus estructuras de ADN.

Cabe imaginar, en este sentido, como se ha hecho en el pasado muy a menudo que la existencia de las otras especies, aun de las más complejas, es funcional a la supervivencia de la especie humana. Esa manera de pensar las cosas es tan inadmisible como las tesis discutidas anteriormente, elaboradas sobre la base de lecturas peculiares y sesgadas del principio antrópico. El ser humano se ha impuesto de facto sobre las demás especies, no solamente ocupa la mayor parte de la superficie terrestre, sino que se ha dotado de medios que le permitirían aniquilar a casi todas las demás especies animales. Aquellas que no puede todavía aniquilar, le pueden causar desde dolor hasta la muerte, como por ejemplo ciertas bacterias.

Pero el hombre, constituido como lo quería Descartes en “amo y señor de la naturaleza”, tiene, si desea pensar rectamente, que evitar la falacia de deducir derechos de situaciones de facto. Equivocaron malamente el camino los filósofos modernos cuando pensaron que la prueba máxima y más contundente de la superioridad de la especie humana sobre las demás se mediría en relación al grado de sometimiento que aquella impusiera a estas. El verdadero reto legitimador de la existencia de la especie lo afronta ésta en relación a su propia capacidad de autodestruirse. Es por ello que los dilemas que verdaderamente debe enfrentar la especie se han dibujado con mayor nitidez solamente a partir del momento en que se tomó conciencia de la posibilidad de autoaniquilación por medio de la guerra con armas de destrucción masiva, o cuando se realizaron proyecciones sobre la posibilidad de una extinción a lo dinosaurio a partir de un desastre cósmico o de la contaminación terminal del entorno natural, es decir, a partir del dislocamiento de Gaia. En otras palabras, el reto moral final no está en la relación con las otras especies, sino en relación a la capacidad de autocontrol, de autorregulación de las pasiones destructivas que caracterizan a la especie homo.

Consciente de que puede autoaniquilarse, la humanidad deberá decidir si le conviene hacerlo o no, si debe suicidarse colectivamente o no, o, dicho en mejores términos, si su vida tiene sentido o no. He allí el sentido más profundo y serio de un debate sobre el significado de la vida humana.

La decisión colectiva de preservar la vida no tiene por qué responder necesariamente a una lógica similar a la que podría aplicar un sujeto individualmente. El más grande defecto, la limitación más importante de muchas teorías de la ética se percibe justamente en la confusión de planos a este nivel. Tomemos como ejemplo el utilitarismo. La capacidad individual de alcanzar el placer, que puede ser tomada como un criterio individual para marcar el curso de la vida, extrapolada a la especie en general, aún aplicando la cláusula adicional común que instituye que la felicidad del mayor número de personas es deseable, no proporciona de modo alguno un criterio suficiente para optar por la preservación de la especie en caso de plantearse el dilema radical antes mencionado. Que la humanidad deba existir en función de su capacidad de generar placer para sí misma es una tesis insatisfactoria a todas luces, pues de ella no puede derivarse que su existencia pueda contribuir significativamente a la generación de un universo intrínsicamente mejor que ningún otro poblado de seres vivos con capacidad de gozo, pues en algún sentido importante el gozo de cada especie es estrictamente equiparable al de las demás.

La cuestión central aquí radica en que la capacidad de gozo no es sino el mecanismo más eficiente con el que cuentan todas las especies sentientes para indicarse a sí mismas la ausencia de problemas orgánicos de envergadura. El placer es nada más que un mecanismo corporal que, como decía Aristóteles, corona una acción biológica exitosa. El placer supone cierto grado de pasividad respecto al entorno, mientras que, como veíamos arriba, la autorrealización de la especie en su sentido más alto supone una alta capacidad de incidencia y de transformación deliberada de él.

Históricamente se ha podido comprobar, por lo demás, que una acción colectiva de la especie sobre el entorno guiada centralmente por el afán de placer lo que ha generado es una distorsión significativa y peligrosa de las condiciones. Tales distorsiones demandan justamente la intervención de la razón, de la conciencia cognitiva y de la regulación racionalmente determinada de la acción para ser corregidas. Es por allí, por ende por donde debe buscarse la posible contribución positiva de la humanidad al universo.

No basta tampoco postular como mecanismo central de la autojustificación de la existencia de la especie la capacidad contemplativa y el goce que naturalmente se deriva de ella. Que el universo se pueda contemplar a sí mismo a través de la conciencia humana es, sin duda, un hecho valioso, pero la contemplación pasiva de un orden de cosas dominado por el caos y el azar, que alcanza apenas niveles de estabilidad más que precarios, como aquel que implica la formación de la vida, no proporciona más justificación a la especie que realiza la observación y eventualmente el registro de los hechos extraordinarios, que el que un turista puede darse a sí mismo visitando lugares exóticos. Si la humanidad ha de ser algo más que un turista en el universo, si ha de ser algo más que un notario, entonces deberá estar en condiciones de juzgar sobre de lo que en sí mismo sería contingente y de actuar de modo que aquello que haya sido estimado valioso pueda ser preservado. Es pues en la capacidad de acción de la especie, no en sus dotes para la relación pasiva y receptiva con el entorno donde hay que buscar sus ventajas comparativas.

Metafísica de las masas

Dios, es decir, Dios como el significado profundo de la existencia de la especie, puede así ser definido como la principal criatura, el principal producto de la acción consciente del hombre o, de cualquier especie consciente sobre el entorno. Dios es así, como bien lo había percibido Feuerbach, una proyección del hombre fuera de sí mismo, pero no una proyección que se alimentara a costa de su creador, sino que crece y se perfecciona a partir del crecimiento y del perfeccionamiento de su creador. Dios no devora al hombre. Es más bien el caso que ambos se retroalimentan. Desde esta perspectiva, no vale en absoluto el duro dictum de Feuerbach: “Para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre ha de ser una nada”. Dios no es sino aquello que el hombre, con su acción vital racionalmente determinada sobre el universo puede lograr para darle a éste un valor que en sí mismo no puede poseer. Si existieran otras especies similares a la humana, tal tarea de creación de Dios sería por ende colectiva y cooperativa. Es probable que Dios se esté fabricando desde innumerables rincones de nuestro universo. La incidencia colectiva de seres racionales sobre procesos físicos, en la medida en que tienda a darles mayor seguridad a esas especies y a potenciar su capacidad de acción sobre el universo, es la creación de Dios, es decir, de un estado de cosas que esas mismas especies puedan valorar como objetivamente superior a cualquier estado de cosas que nos las incluya.
La religión, o lo que en el fondo podríamos llamar la postura religiosa, no es, entonces, más que la confianza en que esta posibilidad es realizable. La religión no demanda entonces una mala metafísica, no es un sustituto a la metafísica. Demanda, por el contrario, contra lo que suponía Schopenhauer, la mejor de las mejor de las metafísicas, aquella que permite al hombre y a cualquier especie racional percibirse a sí misma como actor principal en el drama universal. La religión, decía el pensador alemán, es la metafísica de las masas. Pero no olvidemos que las masas requieren, hoy más que nunca, de la mejor metafísica, es decir de una que les permita concebir la vida como una empresa con sentido.

Por Mery Castillo-Amigo


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