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¿Una
moral nueva y un nuevo sentido?
Reflexión
sobre la idea del progreso, la ética
y la humanidad
Por Mery
Castillo-Amigo
(Filósofa y analista social)
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Es posible que la consecuencia más
resaltante de la desilusión respecto
a la idea del progreso se relacione con
la renuncia a la placentera convicción
que todo futuro ha de ser necesariamente
mejor que el presente o el pasado. En momentos
en que la posibilidad de que la humanidad
se autoelimine es una posibilidad obvia,
una reflexión moral se impone como
necesaria y más urgente que nunca.
Pero la misma reflexión, ha de realizarse
bajo dos premisas: (1) Que preservar la
especie depende totalmente del acuerdo colectivo
que se haga para asegurarla; (2) Que no
es obvio que tal esfuerzo valga la pena
o deba siquiera intentarse. La interrogante
central sobre la reflexión moral
contemporánea, luego de abandonar
posiciones esquivas y sin contenido (características
de buena parte de la discusión ética
de los últimos decenios), podría
formularse siguiendo la pregunta de Heidegger,
¿por qué la humanidad y no
más bien nada?
La seriedad del preguntar moral demanda,
entonces, plena conciencia de la debilidad
de la condición humana contemporánea,
que es la cuestión que queda soslayada
sistemáticamente bajo el dominio
de la ideología que sustenta a la
ciencia y a la tecnología. Y es que,
además de las formas sociales que
adopta esa dominación, hay, en la
esencia misma del pensar científico
y tecnológico, elementos inadecuados
y congeladores de un auténtico pensar
moral. En efecto, últimamente ha
primado, bajo el comprensible entusiasmo
generado por los éxitos de la ciencia,
la tendencia a olvidar que el pensar científico
es un pensar limitado y limitante, un pensar
de preguntas menguadas, una forma trunca
del preguntar. La ciencia, y en eso radica
su radical e insuperable diferencia con
la filosofía, tiene siempre necesidad
de fijar un límite absoluto a su
preguntar, un límite más allá
del cual se negaría, lanzándose
a un infinito laberinto, su propia posibilidad
de ser.
No podemos culpar a la física por
detenerse al borde del universo y por no
indagar más allá de las condiciones
previas o iniciales del Big Bang. No es
ésa su tarea, ni es ésa su
vocación. El problema, pues, no es
de la ciencia cuando se adopta una perspectiva
limitante, sino de aquellas disciplinas
que, sin ser científicas, la imitan.
Nada ha sido tan dañino, por ello,
que pretender reducir la moral al pensar
científico. Nada es más torpe
que pretender convertir todos los niveles
de la indagación moral en una ciencia.
Ciertamente, a un primer nivel, la moral
no solamente puede y debe ser rigurosísima
en el sentido del pensar científico.
Esa modalidad del pensar, que finalmente
nada puede comprender sino en términos
de su funcionalidad, tiene que sacar a luz
la necesidad de la moral para la construcción
de las sociedades humanas. Su finalidad,
a ese nivel, es mostrar las condiciones
de posibilidad para la organización
de comunidades humanas. Tal tarea puede,
sin embargo, completarse plenamente y no
aportar en absoluto a la solución
de las otras dimensiones del problema moral
y menos a la principal de ellas, a saber,
la pregunta por el sentido de la vida.
Esto es así debido al carácter
plenamente formal de las normas y virtudes
que sustentan la praxis social humana. Los
imperativos universales, que designan lo
que debe hacerse para construir un orden
social humano, no responden, ellos mismos,
a la pregunta sobre el sentido que tienen
tal construcción o las razones que
podría tener la especie o cada uno
de sus miembros para no suicidarse. Tradicionalmente
se ha escapado a esta cuestión de
dos maneras. Una primera era postulando
el carácter sagrado de la existencia
humana y el imperativo divino de conservarla
para que se cumplan ciertos fines, explícitos
o inescrutables, fijados por la providencia.
La otra salida era postular un valor intrínseco
a la existencia racional. De esta modalidad,
sin duda el ejemplo más notable y
explícito acaso sea la filosofía
moral de Kant.
Los ahora tan criticados positivistas lógicos
tenían razón en su reflexión
sobre moral cuando hacían hincapié
en el hecho que el pensar científico
no deja espacio alguno para ninguna de estas
formas de reflexión. Eso no es, sin
embargo, lo que las ha tornado obsoletas
como instrumentos de teorización
ética en la actualidad, sino otro
tipo de limitación más profunda
aún. En efecto, la justificación
por la Providencia no es convincente pues
remite a la idea que el cumplimiento del
destino de la humanidad no solamente está
previsto y delineado de antemano, sino que
tal cumplimiento debe ser un proceso, y
uno largo en verdad. Pero, ¿qué
sentido trascendental puede tener que aquello
que se puede lograr rápida y eficazmente
haya de alcanzarse con lentitud agobiante,
que deba transcurrir toda la historia universal
de las infamias para que el Espíritu
Absoluto termine de realizarse? ¿Por
qué ha de ser más valioso
el viaje de Ulises que su llegada a casa?
La idea, tan extendida en la religión
y la filosofía tradicional, que las
razones de las cosas y los sentidos de los
acontecimientos deben buscarse mirando hacia
atrás, es inconsistente desde todo
punto de vista. Si algún sentido
tienen las cosas, tal sentido deberá
buscarse y encontrarse en las formas del
presente y en su relación con la
construcción de algún futuro
posible y determinable desde el presente.
La otra forma de justificación, que
llevaba a la convicción del valor
intrínseco de la vida, y particularmente
de la vida racional, es precisamente la
que está en cuestión en la
era de la ciencia y de la técnica.
Es el dominio del pensar científico
el que está conduciendo a una desvalorización
de la vida humana. El dualismo cartesiano
en su forma original y más burda
tenía una cierta ventaja, pues preservaba
un ámbito, el del espíritu
y el de las cosas humanas en general, fuera
del ámbito grande de aquello que
es susceptible de ser tratado en los términos
funcionales del pensamiento científico.
Es cierto que ese dualismo no es del todo
consistente y por ello se ha mantenido hasta
hoy la polémica sobre el carácter
de las «ciencias sociales».
Pero el deseo de llegar a controlar los
eventos humanos con un conocimiento estricto
de los mecanismos que los determinan tenía
que conducir inevitablemente a una tecnificación
del fenómeno humano. El positivismo,
lejos de ser una aberración, es una
consecuencia lógica del dominio del
pensamiento científico. Las reacciones
posteriores, a lo Dilthey y sus seguidores
actuales, son una reacción comprensible
de quienes desean salvar la idea del valor
intrínseco de la vida racional.
Lamentablemente, la fuerza de las cosas
da a esas esfuerzos un valor casi estrictamente
simbólico de
Resistencia heroica. Quien con más
claridad vio ese dilema fue sin duda Martín
Heidegger. Él, contrariamente a lo
que se insinúa aquí y allí,
jamás pensó que se podía
renunciar al pensar científico. Es
más, dice explícitamente en
sus ensayos sobre el principio de razón
que su dominio se manifiesta precisamente
en el hecho de haberse tornado imprescindible
para garantizar la supervivencia de la humanidad.
El reto era otro, de envergadura muchísimo
mayor: hallar una nueva forma del pensar.
Solamente esa nueva forma del pensar, decía
Heidegger, sería una respuesta a
las preguntas centrales de la actualidad.
En efecto, el problema es que, ante el avance
del dominio de la ciencia y la técnica
en todos los ámbitos y esferas de
la vida, todas las formas alternativas del
pensar ensayadas hasta ahora se han tornado
irremediablemente obsoletas. Lo determinante
en este proceso no han sido los procesos
lógicos del pensar científico.
No estamos ante el dominio de la formalidad
científica, aunque, como se tiene
dicho, eso ya en sí mismo acarrea
consecuencias de gran envergadura, pues
tiende a la funcionalización del
pensamiento. La labor más importante
del científico está en el
ámbito de la práctica. La
vida misma, como señalaba Heidegger,
no es posible sin crecientes dosis de técnica.
El hecho central de la época es,
por ende, la artificialización radical
del medio. Es el único fenómeno
del cual no hay escapatoria ni salida.
Un planteamiento de la cuestión moral
que no se haga a la luz de este hecho es,
por ende, absolutamente superficial. Esto
queda en evidencia cuando nos preguntamos
en qué consiste esta artificialización
del medio y que alcances tiene para la naturaleza
de la vida humana. Es indudable que la vida
humana se ha ido haciendo posible a través
de la historia con procesos crecientes de
artificialización del medio. La naturaleza,
que hace posible la vida, no necesariamente
es amable sin más con la peculiar
forma de vida que es la humana. El mito
de la modernidad, tan bien expresado en
las alegorías de Pico della Mirandola,
es ilustrativo al respecto. La humanidad
ha sobrevivido, a pesar de su debilidad
física, porque ha sabido transformar
el medio con eficiencia. Esta transformación
fue siempre inspirada en la promesa de hacer
al medio cada vez más amable, cosa
que tal vez no se haya logrado del todo.
Pero lo que diferencia a la modernidad de
las épocas anteriores es la convicción
de que este proceso doble de transformación
del medio y de su conversión en un
lugar cada vez más acogedor podía
acelerarse sin límite alguno.
El ímpetu de la modernidad tenía
implícita la tarea de la total artificialización
del medio. El resultado práctico
de la implementación de ese proyecto
ha sido que se han sobrepasado de manera
irreversible las barreras que podrían
haber hecho posible un retroceso. El dilema
es hoy complejo. Pues si por un lado no
es posible renunciar a la artificialización
del medio, seguir el proceso en los términos
en que se está llevando a cabo puede
fácilmente llevar a la extinción
de la especie, a su autonegación,
mientras que cambiar los términos
de la tecnificación, pero continuarla
conduce irremediablemente a una transformación
espiritual tan profunda que la naturaleza
misma de la vida racional tendría
que cambiar radicalmente.
Es claro que el actual proceso de artifícialización
no es compatible ni con la supervivencia
de las formas físicas, ni con la
supervivencia de las formas espirituales
actuales de la humanidad. Más aún,
la supervivencia física de la humanidad,
de ser posible y de no plantearse ahora
la cuestión central mencionada sobre
la pertinencia y el sentido de la existencia
de la especie, implicaría, bajo fórmulas
de artificialización creciente dominadas
por el pensar científico y técnico
actual, una negación total de la
vida racional como hasta ahora ha sido concebida.
Ya los psicólogos, algunos de ellos
por lo menos, han anunciado este nuevo mundo,
recordándonos que deberá estar
más allá de la libertad y
de la dignidad. Veamos, brevemente, por
qué estas afirmaciones no tienen
un carácter tremendista ni son exageradas.
El estado actual de la tecnología
permite al hombre no solamente transformar
la naturaleza exterior a él, sino
su propia naturaleza. Tal es el poder de
las tecnologías biológicas
y genéticas. No se puede contar,
como hasta hace poco, con la convicción
de que hay rasgos permanentes en la naturaleza
física de la humanidad que, por ejemplo,
puedan servir de sólido punto de
apoyo para la deducción de las formas
posibles de la vida humana y de los sistemas
morales. Pero precisamente porque el pensar
científico es acrítico en
un sentido radical, es decir, porque su
preguntar es limitado y porque tiene un
carácter funcional, no puede él
mismo preguntarse sobre el sentido de su
propia existencia, salvo, claro está,
en la forma más bien pueril en que
tienden a hacerlo los propios científicos,
es decir, imaginando que están en
pos de la «sabiduría»
y perdiendo de vista que se les necesita
simplemente para hacer posible y más
eficiente la acción. El pensar científico
se da a sí mismo por fundamentado,
y no puede, por ende, plantearse la tarea
de su autofundamentación en un sentido
radical. Aunque, obviamente, tiene y debe
hacerlo en un sentido restringido, es decir,
revisando la eficiencia de sus métodos
y procedimientos en relación a las
tareas que se plantea a sí mismo.
Un ejemplo de esto último es el debate
existente en torno a la vigencia del principio
de simplicidad planteado por Prigogine y
otros. Pero, en general, toda la cuestión
de la epistemología contemporánea,
formulada a partir de la aceptación
acrítica del valor intrínseco
del pensar científico, se ha mantenido
a este nivel, salvo excepciones notables,
como las reflexiones de Whitehead, que ha
sabido poner la reflexión sobre la
ciencia en una perspectiva metafísica.
Es claro, frente a esto, que la cuestión
moral y, en particular, la pregunta más
básica y radical sobre el sentido
de la existencia humana, es la pregunta
más fundamental y necesaria que debe
formularse. El problema no está,
empero, solamente en el reconocimiento de
este hecho, sino en la pregunta concomitante
sobre el cómo. El pensamiento científico
no proporciona ese cómo.
La verdadera crisis de la filosofía
actual es, sin embargo, que el cómo
de la metafísica no se muestra con
evidencia en ningún otro ámbito
del espíritu. Es esta carencia la
que explica mejor que nada la regresión
generalizada a formas de irracionalismo
y de pensamiento pre–filosófico.
Tal regresión constituye en sí
misma uno de los peligros mayores que pueden
hoy amenazar a la humanidad, pues pretenden
que es posible soslayar lo insoslayable,
es decir, la reflexión sobre las
maneras de continuar el proceso de artíficialización
del medio por otros medios. No es en la
renuncia a la ciencia que se encontrará
la salida al actual embrollo, si ella existe,
sino en el hallazgo de otras formas del
pensar, incluyendo el pensar científico.
Lo que aquí se quiere sostener es
que el prerrequisito mayor para identificar
esas formas del pensar científico
alternativas pasa por la solución
más global a las cuestiones metafísicas
centrales, dado que nada puede ya darse
por sabido ni por sentado. ¿Cómo
plantear la cuestión moral? Reflexionando
justamente sobre el impacto de la técnica
en la vida moderna y sobre la validez de
la sospecha de Weber que la humanidad está
presa en una suerte de «jaula de hierro»,
Charles Taylor se muestra relativamente
optimista sobre la capacidad de cambiar
la dirección en que rueda el coche
rescatando algunos de los valores originarios
de la sociedad moderna. Nuestra libertad,
dice Taylor, está restringida por
la racionalidad instrumental, pero no es
nula. Cito a Taylor, porque siendo su visión
una de las más equilibradas y prudentes
de los filósofos del presente, es
también ejemplo de una manera insuficientemente
radical de formular la cuestión moral
contemporáneamente. La modernidad
no es la tabla de salvación, es el
problema. Sus valores básicos son
los que están en cuestión,
pues lo que se demanda es una nueva forma
de justificación de la validez de
la vida humana, de su sentido trascendental.
El fenómeno narcisista que tan bien
describe Taylor se explica precisamente
en el marco de una pérdida total
de la convicción en el valor de la
vida humana colectivamente considerada.
La renuncia a las utopías es la renuncia
a darle a la vida colectiva un fundamento
común. El individuo aislado no puede
asignarse como finalidad de su vida sino
su propio goce.
El problema, sin embargo, no es solamente
el de la pérdida de sentido de comunidad,
sino la cuestión más radical
de la pérdida de referentes y de
criterios para juzgar la importancia de
la vida humana como tal. En principio, nada
impediría optar por la aceptación
de la intrascendencia de la vida humana,
y continuar haciendo las cosas como de costumbre.
Lamentablemente, sin embargo, la cuestión
de la supervivencia de la especie está
planteada como un imperativo insoslayable.
La pregunta no es puramente teórica.
Hay que decidir que hacer con la vida y
si vale la pena mantenerla y, si fuera así,
si debe mantenerse en su forma actual o
en alguna otra. En este contexto, la aceptación
del carácter intrascendente de la
vida podría convertirse más
bien en un argumento de fuerza para no impedir
su extinción. Podemos formular la
misma cuestión en la forma de la
pregunta: ¿qué se perdería
si se extinguiera la vida humana? o, en
un tono menor, ¿qué se perdería
si la vida perdiera su carácter trascendente?
Las respuestas posibles, si han de ser afirmativas,
remiten obvia e inevitablemente a pensar
en alguna conexión cósmica
relevante. La vida humana no puede ser trascendental
si no es vista como una manifestación
importante de algún fenómeno
cósmico en vías de realización.
La vida humana debe aparecer así
como instrumento de la realización
de alguna posibilidad valiosa, implícita
en la naturaleza del cosmos. La moral, sin
metafísica, resultaría por
ello intrascendente.
Pero asumiendo que sea esa la vía
a seguir, esta admisión nos pone
ante una perspectiva peculiar para tratar
los dilemas morales actuales más
apremiantes. Tomemos como ejemplo el tema
de la relación hombre–naturaleza
y las cuestiones planteadas en torno al
equilibrio ecológico. Hay, valorativamente
hablando, tres posibilidades. O el valor
supremo está en el orden mismo de
la naturaleza, esto es, lo valioso es la
capacidad de la naturaleza de producir y
sostener la vida; o el valor supremo está
en la vida misma, es decir, todas las formas
de vida, por solo serlo tienen igual relevancia;
o el valor supremo está en la vida
humana y en lo que ella tiene de peculiar
y distintivo. Si esto último fuera
cierto, el valor de los otros elementos
no podría ser sino funcional.
Que la capacidad de la naturaleza para sostener
la vida sea un valor intrínseco,
capacidad que hoy parece reconocerse como
muy extendida, no implicaría nada
especial sobre la vida humana, y, por ende,
no contribuiría a resolver la cuestión
planteada. Más bien, podría
dar pie al tipo de postura absurda adoptada
por los «ecologistas profundos»
que Murray Bookchin ha denunciado tan aptamente,
pues conduce a una minusvaloración
de la vida humana y a la idea que la naturaleza,
por lo menos en la tierra, estaría
mejor sin la presencia humana. La segunda
posibilidad es igualmente absurda. Pues
si los hermanos lobos, gallinas, bacterias
y árboles son iguales a los hombres
en algún sentido relevante, no habría
razón alguna para luchar por la preservación
de la vida humana como tal. Desde el punto
de vista de la relevancia cósmica
de la existencia de vida, daría lo
mismo que este fenómeno estuviere
representado en la tierra por las cucarachas
o por los seres humanos. La tercera opción
es pues la más sensata, pero ciertamente
también la más difícil
de fundamentar. La dificultad es doble,
pues quien se proponga probar la importancia
suprema de preservar la vida humana, deberá
primero demostrar que tiene en general una
relevancia cósmica el mero hecho
que existan seres como los humanos, pero
deberá luego argumentar más
específicamente a favor de la superioridad
de algún tipo específico de
vida humana, pues es poco probable que pueda
argumentarse convincentemente que cualquier
forma de vida humana es valiosa en sí
misma.
Esto remite inevitablemente a una cuestión
que está planteada en la actualidad
con mucha fuerza en términos de la
tensión entre lo universal y lo particular
o de la homogeneidad versus la heterogeneidad
de la vida humana y la diversidad de culturas.
Lamentablemente, el modo como se plantean
estas cuestiones lleva a toda suerte de
confusiones. Por un lado, es comprensible
que exista cierta aprehensión frente
a las tendencias homogeneizantes que tienden
a afirmar el dominio científico y
tecnológico. La fuerza de estas tendencias
es arrasadora. Empero, no está allí
el problema, pues es evidente que cualquiera
que sea el rumbo futuro del mundo, habrán
de existir ciertas formas universales de
conducta funcional, pero ineluctablemente
necesarias. Cualquier diversidad, por lo
tanto, deberá fabricarse y gestarse
a partir de ciertas homogeneidades básicas
e irrenunciables. El valor de lo exótico
no podrá ser sino relativo. Lo que
evidentemente no podrá subsistir
son las diversas formas de particularidad
cultural que hay hoy y que tienden a fomentar
particularismos excluyentes.
La humanidad, de subsistir, será
una, pues cualquier forma de división
conflictiva que aspire a ser permanente
llevará inevitablemente a la destrucción
del todo. No es la actual diversificación
lo que hay que defender, por ende, sino
la posibilidad de una diversificación
ulterior, pero sostenida por formas básicas
de universalidad. En esas formas básicas
deberá residir lo que de más
valioso tenga la vida humana, en ellas deberá
estar comprendido el valor cósmico
que pudiera tener la vida humana. Ese valor,
a su vez, dada la naturaleza humana como
se manifiesta hasta ahora, solamente puede
residir en dos rasgos: la razón o
la capacidad de goce de que están
dotados los seres de nuestra especie. Es
la contraposición de estas dos dimensiones
lo que tiende a generar confusiones. Si
la plenitud de la vida, o como quiere llamarla
Taylor, la capacidad de autorrealización
tiene un sentido cósmico, habremos
encontrado la clave para la fundamentación
de la importancia de la vida humana. Si
tal sentido cósmico no existe, la
vida humana estará condenada a una
eterna irrelevancia y difícilmente
podrá argumentarse a favor de su
preservación indefinida.
Es menester, a estas alturas, tener muy
en claro cuál es la demanda teórica
central respecto del esfuerzo de fundamentación
del valor de la vida humana. Señalar
que existen ciertos valores o virtudes universales
no resuelve la tarea, pues, como ya se dijo
arriba, eso requiere apenas que se demuestre
que tales valores son manifestación
de las condiciones de posibilidad de la
vida social. Pero esos valores no son obvia
ni manifiestamente portadores de un sentido
trascendental. Es ese sentido el que hay
que demostrar de cara al dilema existencial
radical que plantean la ciencia y la tecnología
actuales. Amar al prójimo puede ser
un requisito para la vida social. Pero,
en primer lugar, el prójimo puede
ser solamente mi vecino, con lo cual no
hay universalidad irrestricta de la norma,
o el amor mismo puede ser irrelevante, si
la vida del prójimo es irrelevante
en sí misma. Lo que hay que demostrar
es que la constitución de una sociedad
humana universal, es decir, que involucre
a todos los miembros de la especie, es no
solamente necesaria, sino relevante, cósmicamente
relevante. Una reflexión ética
que se plantee la tarea en términos
más modestos no podrá contribuir
de manera importante a la solución
de las cuestiones de la época. Solamente
si la respuesta a la pregunta central es
afirmativa, podríamos, por ejemplo,
entrar a debatir con sentido sobre las obligaciones
de estas generaciones respecto de las futuras.
Si la vida no se demuestra trascendente,
solamente podrán alegarse argumentos
de tipo sentimental y emotivos para defender
a las generaciones futuras, aún a
las más inmediatas.
Es asimismo obvio que la argumentación
moral utilitarista en cualquiera de sus
manifestaciones, incluyendo la que ahora
último destaca el principio de eficiencia,
es solamente, vista desde esta perspectiva,
un ejercicio inútil en el arte de
morderse la cola. La única utilidad
relevante es aquella que se formule en términos
del sentido cósmico que pueda tener
la vida. Aunque, a la vez, respecto de esto
mismo, hay que estar conscientes que ensayos,
como los de la filosofía católica
evolucionista, de fundamentar la relevancia
cósmica de la vida en términos
de los designios de la providencia, resultan
también totalmente insatisfactorios,
pues el sentido no puede ser algo preexistente
que se despliega paulatinamente, sino que,
si existe, ha de ser algo que se crea y
genera con la acción y la actividad
de las diversas generaciones. La creación
de sentido es una aventura marcada por la
libertad, o no es nada. Pues solamente desde
esta perspectiva podrá cada generación
sentirse portadora de una tarea importante
y solamente así se habrá escapado,
para siempre, del absurdo dilema del determinismo.
Por Mery Castillo-Amigo
Filósofa y analista social
